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Voy a hablar de la democracia considerada como régimen político trágico tal como expongo esta tesis en mi libro Idea trágica de la democracia. Me centraré en la parte del libro más extensa, en el tercer capítulo (La democracia, en serio), pues del segundo capítulo (Nosotros, los mortales) ya he escrito suficientes textos complementarios (“Lógica del sentido común”, resumen de mi anterior Ensayo sobre el sentido común; “Los fantasmas del sentido común”; “La imaginación creadora”: “Filosofía trágica también para la ciencia”; y “Ética de la intelección”: todos ellos, como he dicho, dedicados a elucidar y aclarar los aspectos más complejos de las tesis expuestas en el segundo capítulo de Idea trágica de la democracia, relativo a cuestiones cosmológicas, gnoseológicas y éticas). Voy a centrarme, pues, en las cuestiones políticas de la idea trágica de la democracia que sostengo en este trabajo.
Para empezar, como es sabido, el término tragedia viene del apelativo de “macho cabrío” dado a Dionisos. Dionisos es “el nacido dos veces”, y además es un dios extranjero. Ya sabemos lo que decía Nietzsche sobre el politeísmo griego: solo en él podría haberse inventado “el individuo”. No hace falta subrayar el primordial papel de Dionisos en este politeísmo, tanto más cuanto que venía a reforzar el carácter mortal, esto es, trágico, de este “individuo”.
Pero hoy entendemos por tragedia el género teatral inventado en Grecia sobre el 540 a. C., un siglo después de Tales de Mileto y casi paralelamente a la invención de la democracia por Clístenes a partir de las reformas de Solón sobre el 500 a. C. La invención de la tragedia consistió en introducir unos personajes antes y durante la representación del coro, rompiendo con la tradición del papel único del coro. Tespis y Frínico -luego Esquilo, Sófocles, Eurípides y los comediantes, y la tragedia y comedia romanas- fueron los que introdujeron estos personajes, que empezaban la función antes que el coro y que durante la función llevaban el peso de la representación, rompiendo con la unidad del coro encarnada en el jefe del corifeo. Estos personajes, los héroes, individuos tout court, eran los hipocrites, “personajes o actores” que llevaban una máscara (de donde procede la palabra persona). La aparición en escena de estos héroes rompía al coro en dos y subsumía al jefe del corifeo en el mismo corifeo. Estos personajes podían ser uno, dos o tres, y con Frínico empezaron a ser también femeninos (luego está otro Frínico, el comediante, rival de Aristófanes y autor de El solitario). Cuando eran tres, solo podían hablar dos entre ellos; el tercero permanecía mudo o monologaba.
Me parece que aquí se ven claramente un par de cosas relacionadas con la política (y con la lógica que he defendido en otros textos). Los héroes, los individuos, lo que luego serán los ciudadanos (extendiéndose más tarde hasta los “ciudadanos del mundo” [1]), rompen el coro en dos y eliminan al jefe del corifeo. Esto es tanto como decir que se funda la república -politeia, en Grecia, es decir, la democracia- al mismo tiempo que aparecen dos partidos políticos o dos bloques de partidos políticos. Unos treinta años después de Tespis, como he dicho, Clístenes funda de facto la primera democracia de la historia humana, la de Atenas, en la que la filosofía no solo se desplegará como matemáticas y ciencia natural sino como saber práctico relativo a la vida en democracia, esto es, como lo que podemos llamar muy ampliamente política. La gran política de Demócrito.
La segunda cosa que se ve claramente encarnada en los personajes es lo que he llamado lógica trivalente (Lukasievitz), que es la lógica del pensamiento -filosófico- que descubre la posibilidad de la democracia y la instituye. No hay un mero diálogo entre dos, como de ping-pong, en la escena de la tragedia. Hay un tercer personaje que o bien está mudo -pero no ciego- o bien monologa, como un susurro de fondo entre el diálogo de los que hablan entre sí. Esto en lógica trivalente es el tercio no excluido. Este tercer personaje es monotropós, como un solitario, o como un idiota -en el sentido de los diálogos del idiota de Cusa, del autodiálogo de Unamuno o de la idiotez de lo real en Rosset-, pero no monofronós, un único poseedor delirante del juicio, mal por excelencia éste en la democracia.
En suma, lo que la tragedia griega muestra es que las cosas se pueden discutir y decidir racionalmente, como había enseñado la filosofía, en tanto interrogación ilimitada, desde Tales de Mileto (quien, no obstante, aun era rey). Hay dos partidos, como dos tipos de voz en el coro, y dos personajes en escena que razonan sobre las cosas en torno a la afirmación y la negación, pero hay un tercer personaje, mudo o monologante, pero no ausente ni excluido, que viene a representar al coro sin identificarse con ninguno de los dos bloques (hemiciclos) del coro mismo, sustituyendo al desaparecido jefe del corifeo por el genuino rumor de fondo coral que, entre la afirmación y la negación, sigue susurrando en todos nosotros quizá. Y un quizá es lo que será prima facie la ley (nomos) en tanto ley democrática en la, por esto, autonomía de Atenas.
Ahora avancemos y profundicemos en esto. Para ello me voy a servir sobre todo de las tesis de Hanna Arendt, exiliada alemana de origen judío en EEUU, a partir de la idea de que la pluralidad de los puntos de vista, introducida en el pueblo por el pensamiento filosófico a semejanza de la aparición de los héroes y de la división del coro en la tragedia, es el rasgo definitorio de la democracia.
Para empezar, sostengo que el hombre es un animal fracasado como animal (Sloterdijk), es un puente, un tránsito y un ocaso, un animal inacabado (Nietzsche). El hombre, de hecho, tampoco es un animal político, porque, como dice Arendt, “la política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna sustancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como relación” [2].
Por tanto, la pluralidad consiste en la puesta en relación de los puntos de vista, en los puntos de vista puestos en relación. Escribe Arendt: “Solo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política”. La libertad, el sentido de lo político o lo que llamo en mi trabajo el sentido político de la sociedad, consiste en tratarse y relacionarse unos con otros “más allá de la violencia, la coacción y el dominio, iguales con iguales”, mandando y obedeciendo solo en momentos necesarios -en la guerra, o en el trabajo, pero en los dos casos conservando y para conservar dicha posibilidad de trato igual y libre-, y en los que no, regulando todos los asuntos comunes hablando y persuadiéndose entre sí.
Y es que el sentido político de la sociedad implica el rechazo de la falacia de lo indecible, asumida sin verdadera crítica por la lógica identitaria que quiere ser toda la razón. Wittgenstein postulaba que de lo que no se puede hablar hay que callar: así es como puede establecerse la homogeneidad del ser absolutamente conocido o practicado. Así es como la justicia encarnaría la verdad del ser haciendo efectiva la episteme que lleva al conocimiento. Pero no es que haya algo de lo que no se puede hablar sino que es ello lo que intenta hablar y comunicarse, solo que de la única forma en la que, entre los hombres, puede hacerlo: de forma compartida y relativa. Lo incomunicable mismo intenta comunicarse, por decirlo así, introduciendo la diversidad del mundo en el pensamiento y éste la pluralidad en la ciudad. Esto coloca a los hombres meso to, en un entre-sí inesencial. No es justicia la verdad del ser que determinaría categóricamente el ajuste del caos inicial, del abismo sin fondo del abismo humano, igualando el ser y el sentido, el origen del mundo y el origen de la institución. La justicia, el sentimiento de justicia, empieza por rechazar las pretensiones de esta razón única (monos phronein), como vimos en el origen de la tragedia. Esto es lo trágico. La democracia como régimen trágico. La libertad.
La pluralidad, la multiplicidad de los puntos de vista puestos en relación, es decir, pugnando por comunicarse, es la multitud. “La democracia es el poder de la multitud”, señala Spinoza. La multitud que habla y se persuade entre sí. Los muchos, iguales y libres. “Lo político en este sentido griego”, escribe Arendt, “se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar, y positivamente como un espacio solo establecible por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad” [3].
[1] Primero naturalmente, con Antístenes y los Cínicos, a partir de Sócrates. Luego lógicamente, con Zenón y los Estoicos, en la época del imperio alejandrino, de cuño aristotélico, que pronto se trasvasará a Roma. Cabe señalar que más tarde la célebre protesta de Jesús de Nazaret ante el Sanedrín es muy similar al desplante de Antístenes en la tienda de su padre. La posición epicúrea y la de Lucrecio no es ni natural, ni lógica ni religiosamente cosmopolita sino la de la Gran Política de Demócrito que en mi trabajo, en concordancia con el atomismo, llamo caosmopolitismo. La relación del judeocristianismo con el epicureísmo es ambivalente: por un lado, parece que viene a prolongarlo cosmopolitamente, cuando a partir del cristianismo deja de haber epicureísmo; por otro lado, esto lo hace atacando un elemento fundamental del epicureísmo, como es la mortalidad del alma, que solo resurgirá en la Edad Media de la mano de autores como Duns Scoto o Averroes. En nuestro tiempo, Spinoza, respecto de su raíz judía, y Nietzsche, respecto de su larga historia moral en Occidente, abordarán este problema. El profesor Appiah ha reivindicado recientemente un cosmopolitismo no positivista surgido de esa “noble parcialidad que es la mejor fortaleza del hombre” (Cosmopolitanism).
[2] ¿Qué es la política?
[3] ¿Qué es la política?
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